內(nèi)容摘要：現(xiàn)代分析哲學(xué)把傳統(tǒng)形而上學(xué)看作是無(wú)意義的虛假陳述而加以拒斥。首先是維特根斯坦依據(jù)其語(yǔ)言圖像理論而認(rèn)為形而上學(xué)的問(wèn)題和命題都是無(wú)意義的，隨后邏輯實(shí)證主義者從經(jīng)驗(yàn)主義的可證實(shí)原則出發(fā)提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)，再其后蒯因以他的“本體論承諾”理論仍然堅(jiān)持否定哲學(xué)具有陳述存在的意義。在我看來(lái)，分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥在根本上是不成功的，但它仍然取得了一些重要的理論成果而具有啟示意義和廣泛影響。

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)　拒斥形而上學(xué)　無(wú)意義性　評(píng)價(jià)

現(xiàn)代分析主義或分析哲學(xué)，是對(duì)興起并盛行于二十世紀(jì)上半葉，由幾種哲學(xué)流派和哲學(xué)理論所共同構(gòu)成的一種哲學(xué)思潮的稱呼。這些思想流派和理論的共同之點(diǎn)就在于，都非常重視對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，語(yǔ)言分析不僅是進(jìn)行哲學(xué)研究所必須的方法，而且也是哲學(xué)活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容和目的本身。另一方面，對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判與拒斥，也是貫穿在整個(gè)分析主義運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)根本的主題和宗旨，分析主義思潮從興起到發(fā)展都同這個(gè)主題或宗旨有著密切的關(guān)系。本文將圍繞著分析哲學(xué)把形而上學(xué)看成是“無(wú)意義的虛假陳述”這一基本觀點(diǎn)，著重探討維特根斯坦前期哲學(xué)、維也納學(xué)派以及蒯因哲學(xué)的反形而上學(xué)思想，旨在清理線索、考察實(shí)質(zhì)，并力求從哲學(xué)自身反思的高度上對(duì)其局限和意義有所把握。

1．哲學(xué)的問(wèn)題和命題都是無(wú)意義的

維特根斯坦是現(xiàn)代分析哲學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一，也是分析主義反形而上學(xué)傳統(tǒng)的第一位肇始者。其前期的哲學(xué)代表作《邏輯哲學(xué)論》對(duì)作為邏輯實(shí)證主義[1]中堅(jiān)力量的維也納學(xué)派曾產(chǎn)生過(guò)巨大的影響，以至于這個(gè)學(xué)派中的許多人在很長(zhǎng)一段時(shí)期里都把維特根斯坦視為他們的同路人，并把《邏輯哲學(xué)論》一書奉為邏輯實(shí)證主義的宣言書和“圣經(jīng)”。在這部著作中，維特根斯坦首次表達(dá)了他的反形而上學(xué)思想，認(rèn)為形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤在于企圖“說(shuō)不可說(shuō)的東西”，其結(jié)果卻是提出了一些“毫無(wú)意義的問(wèn)題和命題”。維特根斯坦對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一批判，又是建立在他的語(yǔ)言圖像理論的基礎(chǔ)上的，在這個(gè)理論中，他首次提出了語(yǔ)言的界限問(wèn)題并由此而表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤之所在，因此，“語(yǔ)言圖像論”就是維氏批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的起點(diǎn)和依據(jù)。

語(yǔ)言圖像論的核心觀點(diǎn)是：每一個(gè)基本命題，都是一個(gè)基本事實(shí)的圖像。由此又可以引伸出，由所有的命題構(gòu)成的整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)就是由所有的事實(shí)構(gòu)成的整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的圖像，簡(jiǎn)言之，語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)世界的圖像。把語(yǔ)言看作是現(xiàn)實(shí)世界的圖像，這是維特根斯坦在語(yǔ)言、思想與實(shí)在的關(guān)系問(wèn)題上的一個(gè)最基本的看法。問(wèn)題是，通常當(dāng)我們談到一個(gè)東西是另一個(gè)東西的圖像時(shí)，總是意味著它們之間有某些相似的地方，那么語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)之間究竟有什么相似之處呢？維特根斯坦的語(yǔ)言圖像說(shuō)應(yīng)如何理解才是恰當(dāng)?shù)模?/P>

在我們通常的理解中，“圖像”這個(gè)概念意味著一種具有可感性質(zhì)的東西，說(shuō)一個(gè)東西是另一個(gè)東西的圖像，就是說(shuō)一個(gè)東西再現(xiàn)了另一個(gè)東西的某些可感的經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)，或者說(shuō)，作為圖像的東西與作為原型的東西之間存在著某些經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)上的相似之處。比如一幅山水畫，就是對(duì)它的原型——現(xiàn)實(shí)中的山水的再現(xiàn)，被再現(xiàn)的就是山水的形狀、色彩、方位和大小比例等經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)。然而，當(dāng)維特根斯坦說(shuō)“命題是實(shí)在的圖像，命題是我們所想象的實(shí)在的模型”（4.01）[2] 時(shí)，并不是在這種“相同的可感性質(zhì)”意義上來(lái)來(lái)使用“圖像”這個(gè)概念的。因?yàn)槊}是由各個(gè)語(yǔ)詞構(gòu)成的，這些語(yǔ)詞同現(xiàn)實(shí)中的事物之間沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)上的相同或相似之處，一個(gè)由語(yǔ)詞組合而成的命題也不可能與一個(gè)由事物構(gòu)成的事實(shí)之間有任何相同的可感性質(zhì)。所以，維特根斯坦所說(shuō)的語(yǔ)言圖像，實(shí)質(zhì)上是一種抽象意義上的而非經(jīng)驗(yàn)意義上的“圖像”，它僅僅指的是一種邏輯結(jié)構(gòu)圖。命題雖然不可能與事實(shí)有任何相同的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，但命題的邏輯結(jié)構(gòu)卻與構(gòu)成事實(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)是一致的。說(shuō)命題或語(yǔ)言是事實(shí)的圖像，就是說(shuō)命題以自身的邏輯結(jié)構(gòu)再現(xiàn)或描繪了現(xiàn)實(shí)世界的邏輯結(jié)構(gòu)?？梢?jiàn)，命題仍然是一種“圖像”，但它不是以可感的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)為內(nèi)容的圖像，而是以抽象的?嘸峁刮諶蕕耐枷瘛?/P>

維特根斯坦始終沒(méi)有講得很清楚的是，命題與事實(shí)共有的邏輯結(jié)構(gòu)，究竟是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)自身所具有的呢，還是我們?cè)谶\(yùn)用語(yǔ)言描述它們時(shí)才賦予它們的。他有時(shí)似乎傾向于認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)自身并無(wú)邏輯，事物之間的組合純粹是偶然的；有時(shí)又傾向于認(rèn)為事實(shí)本身是有邏輯結(jié)構(gòu)的。如他說(shuō)，“在圖像和被圖示者中必須有某種共同的東西，因此前者才能是后者的圖像”，（2.161）又說(shuō)：“任何圖像，無(wú)論具有什么形式，一般說(shuō)來(lái)要正確地或錯(cuò)誤地圖示實(shí)在，就必須與實(shí)在具有共同的東西，這種共同的東西就是邏輯形式，即實(shí)在的形式。”（2.18）聯(lián)系其上下文來(lái)看，認(rèn)為實(shí)在世界本身就有邏輯結(jié)構(gòu)顯然更能與維特根斯坦的整個(gè)思想觀點(diǎn)相協(xié)調(diào)。他進(jìn)一步指出，在命題與事實(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)之間，存在著一種“一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系”。首先，命題中包含的名稱要素與所描繪的事實(shí)中包含的對(duì)象要素是相對(duì)應(yīng)的，“在圖像中圖像的要素代表對(duì)象”（2·131）；其次，命題中包含的名稱以某種方式組合在一起，構(gòu)成一定的邏輯結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)與事實(shí)中包含的對(duì)象之間的組合方式或邏輯結(jié)構(gòu)也是相對(duì)應(yīng)的。只有處于這樣的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系中，命題才可能成為描繪事實(shí)的邏輯圖像。

根據(jù)命題與事實(shí)的這種一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，維特根斯坦又得出了這樣一個(gè)結(jié)論：語(yǔ)言的運(yùn)用是有界限的，這個(gè)界限就是經(jīng)驗(yàn)世界的界限。語(yǔ)言與經(jīng)驗(yàn)世界具有共同的邏輯空間，這就表明了，語(yǔ)言是與經(jīng)驗(yàn)世界相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言，它是用來(lái)描述經(jīng)驗(yàn)世界的，而一旦超出了這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的范圍，則沒(méi)有語(yǔ)言可以與之相對(duì)，即不可能用語(yǔ)言來(lái)加以描述。如果我們一定要將語(yǔ)言運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)世界之外，去陳述諸如“世界整體”這樣的非經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象時(shí)，我們的語(yǔ)言（包括語(yǔ)言所表達(dá)的思想）就會(huì)陷入邏輯混亂之中。有鑒于此，維特根斯坦就提出了為語(yǔ)言劃界的問(wèn)題，并聲明他寫作《邏輯哲學(xué)論》的根本意圖正是“想要為思想劃定一個(gè)界限，或者毋寧說(shuō)，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個(gè)界限”。[3] 所謂“為思想的表達(dá)劃界”，就是要在能夠由命題（語(yǔ)言）表達(dá)的東西和不能由命題表達(dá)而只能顯現(xiàn)的東西之間劃一條界限：在界限的這邊就是實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)世界，它是可以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的對(duì)象；在界限的另一邊則是非實(shí)在或非經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，它是不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，而“對(duì)于不可說(shuō)的東西我們必須保持沉默”（7）。

需要指出的是，在維特根斯坦的思想中，超出經(jīng)驗(yàn)之外的東西雖然是不可言說(shuō)的，但確實(shí)是存在的，他稱之為“神秘的東西”。他說(shuō)：“確實(shí)有某些不能言說(shuō)的東西。這些東西顯現(xiàn)出自己，它們是神秘的東西。”（6.522）在他后來(lái)給友人的一封信中甚至認(rèn)為，不能言說(shuō)的東西才是真正重要的東西。他寫道：“當(dāng)時(shí)我要寫的是，我的著作（指《邏輯哲學(xué)論》一書－－筆者注）由兩部分組成：寫在這里的再加上所有我沒(méi)寫的。正是這第二部分是重要的部分。”[4] 可見(jiàn)，在承認(rèn)非經(jīng)驗(yàn)事物的存在這一點(diǎn)上，維特根斯坦與傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)家并沒(méi)有什么不同。他們的區(qū)別或分歧僅僅在于：傳統(tǒng)哲學(xué)家認(rèn)為超感性的世界不僅是存在的，而且也是可以對(duì)之進(jìn)行思考和表述的；維特根斯坦卻認(rèn)為，超越的東西雖然存在著，但我們卻不能對(duì)之進(jìn)行思考和表述，而只能保持沉默。然而，傳統(tǒng)哲學(xué)家經(jīng)常加以探討的對(duì)象，卻恰恰正是這些本來(lái)應(yīng)當(dāng)對(duì)之保持沉默的東西：如作為整體的世界問(wèn)題、語(yǔ)言的問(wèn)題、邏輯問(wèn)題、自我問(wèn)題、倫理學(xué)問(wèn)題及人生的意義問(wèn)題等等。據(jù)此，維特根斯坦就得出了他對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)最基本的看法：以往的全部形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤在于，總是企圖去思考和言說(shuō)不可說(shuō)的東西、神秘的東西，其結(jié)果卻只能是得到一些既不能被驗(yàn)證同時(shí)又不合邏輯的無(wú)意義言說(shuō)。這些言說(shuō)無(wú)所謂真假，因此也就沒(méi)有意義，所以維特根斯坦說(shuō)：“關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的大多數(shù)命題和問(wèn)題不是錯(cuò)誤的，而是沒(méi)有意義的”（4.003）。

對(duì)于無(wú)意義的哲學(xué)命題，就必須把它們從我們的語(yǔ)言系統(tǒng)中清除出去，而這首先是要為語(yǔ)言劃定一個(gè)界限。當(dāng)把哲學(xué)命題從語(yǔ)言中清除出去之后，剩下的就只是自然科學(xué)的命題了。維特根斯坦說(shuō)，除了自然科學(xué)的命題之外，我們不要說(shuō)任何其它的事情，因?yàn)椤耙磺姓婷}的總和就是整個(gè)自然科學(xué)”（4.11）。但這里又出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)哲學(xué)不再去陳述超經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象時(shí)，它又不能歸在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之內(nèi)，那么哲學(xué)還能做什么呢？維特根斯坦的回答是，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種旨在澄清思想或命題的活動(dòng)?！罢軐W(xué)的目的是使思想在邏輯上明晰。哲學(xué)不是理論，而是活動(dòng)。哲學(xué)的工作主要在于解釋。哲學(xué)的結(jié)果不是一定數(shù)量的‘哲學(xué)命題’，而是命題的澄清。哲學(xué)應(yīng)該使思想清晰，并且為思想劃定明確的界限”（4.112）。這就是說(shuō)，哲學(xué)僅僅是一種為語(yǔ)言劃界并進(jìn)行語(yǔ)言分析的活動(dòng)而不再是一個(gè)命題體系，它的主要工作任務(wù)就是澄清并糾正我們思想和語(yǔ)言中的邏輯錯(cuò)誤。然而頗有意思的是，《邏輯哲學(xué)論》全書中所提出的七個(gè)基本命題，卻恰恰是一個(gè)命題的體系；它們所探討的那些問(wèn)題，也正是屬于“不可說(shuō)的”的超經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的。就是說(shuō)，維特根斯坦一方面極力反對(duì)提出任何超經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)命題，但另一方面他自己卻又提出了這樣的一些命題。對(duì)于這種矛盾的?純觶馗固咕蛻昝韉潰骸叭魏瘟私馕業(yè)娜酥站懇鮮兜轎業(yè)拿饈俏摶庖宓?。諒T┟庵皇撬美磁實(shí)塹慕滋藎彼攪蘇廡┙滋葜螅匭肱灼飧鎏葑?。他眳Q氤秸廡┟?，染忬才能正确地繙愨个蕿懠嫳?.54）。然而，對(duì)于想要表明他的哲學(xué)命題的無(wú)意義性而言，這個(gè)申明顯然并不是很有說(shuō)服力的，相反，我們看到的是，正是被他稱之為“無(wú)意義的”的許多哲學(xué)命題，構(gòu)成了我們進(jìn)行其它科學(xué)研究活動(dòng)所必須的前提即“梯子”。

2．拒斥形而上學(xué)

以維也納學(xué)派為代表的邏輯實(shí)證主義，是分析主義思潮中反對(duì)形而上學(xué)態(tài)度最堅(jiān)決、言辭也最激烈的一個(gè)流派，正是這個(gè)流派的代表人物卡爾納普斷然地提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)。維也納學(xué)派受維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的經(jīng)驗(yàn)主義、邏輯主義的影響很大，并直接繼承了他的“形而上學(xué)是無(wú)意義的陳述”這一反形而上學(xué)的基本觀點(diǎn)。但在具體論證這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，他們的理論依據(jù)又有所不同?！哆壿嬚軐W(xué)論》是從語(yǔ)言圖像理論出發(fā)來(lái)說(shuō)明形而上學(xué)命題的無(wú)意義性的，而維也納學(xué)派則主要是根據(jù)可證實(shí)性原則提出了他們的“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)。

所謂可證實(shí)性原則，它是判定一個(gè)命題是否有意義的原則或標(biāo)準(zhǔn)。在維也納學(xué)派的成員看來(lái)，一個(gè)命題的首要問(wèn)題不是它的內(nèi)容是否真實(shí)，而是它是否有意義，因?yàn)槊}必須首先是有意義的，其次才談得上它的真假問(wèn)題。判斷一個(gè)分析命題是否有意義是依據(jù)邏輯，而要判斷一個(gè)綜合命題是否有意義，在根本上就必須看它是否有被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的可能性，或者說(shuō)是否可以指出通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)它的方法。如果這樣一種經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的方法是存在的，那么命題就是有意義的，反之，則是無(wú)意義的。這種訴諸經(jīng)驗(yàn)證實(shí)方法來(lái)判斷命題是否有意義的原則，就是維也納學(xué)派所主張的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則或可證實(shí)性原則。正如維也納學(xué)派的領(lǐng)袖人物石里克所說(shuō)：“理解一個(gè)句子的意義，就等于陳述使用這個(gè)句子的規(guī)則，也就是陳述證實(shí)（或否證）這個(gè)句子的方式，一個(gè)命題的意義，就是證實(shí)它的方法?！倍罨镜拿}總是與一定的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，因此“沒(méi)有一種理解意義的辦法不需要最終涉及實(shí)指定義，這就是說(shuō)，顯然是全都要涉及‘經(jīng)驗(yàn)’或‘證實(shí)的可能性’。”[5] 維也納學(xué)派的另一位代表人物卡爾納普更明確地指出：只有當(dāng)一個(gè)命題或語(yǔ)句是一個(gè)表示觀察或知覺(jué)的基本命題的真值函項(xiàng)時(shí)，或者說(shuō)，只有當(dāng)一個(gè)命題或語(yǔ)句可以還原為一個(gè)表示觀察或知覺(jué)的基本命題?保飧雒饣蠐錁?shù)才具有意义。震q褪撬擔(dān)獾囊庖逡【鍪欠窨梢曰乖恢志楣鄄斕姆椒ā?/P>

然而，當(dāng)可證實(shí)性原則一旦被運(yùn)用到實(shí)際中，立刻就會(huì)暴露出它的局限性來(lái)。因?yàn)榘凑者@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，許多涉及到自然科學(xué)基礎(chǔ)的命題，都會(huì)因?yàn)椴荒茉V諸于經(jīng)驗(yàn)觀察而要被排除在有意義的命題范圍之外了，這顯然是不能允許的。因此，為了克服可證實(shí)性原則對(duì)命題意義作了過(guò)分狹窄的限制這一缺陷，卡爾納普后來(lái)就對(duì)這個(gè)原則進(jìn)行了修正，提出以“可驗(yàn)證性原則”來(lái)取代可證實(shí)性原則。在他看來(lái)，只要能夠?qū)δ硞€(gè)語(yǔ)句提出任何可以設(shè)想的觀察結(jié)果來(lái)做出肯定或者否定的證明，那末這個(gè)語(yǔ)句就是具有認(rèn)識(shí)意義的。換言之，只要從一個(gè)命題能夠引伸出一些可以訴諸于經(jīng)驗(yàn)觀察的真實(shí)命題，那么這個(gè)命題就是有意義的。并且，“可驗(yàn)證性”并不是一種完全的證實(shí)，而只是一個(gè)逐漸增強(qiáng)確證的過(guò)程。他說(shuō)：“如果證實(shí)指的是對(duì)真理做出一種決定性的和最終的確定，那么，我們就會(huì)看出，任何（綜合的）語(yǔ)句都是不能證實(shí)的。我們只能對(duì)語(yǔ)句做出愈來(lái)愈多的驗(yàn)證。因此，我們以后談?wù)擈?yàn)證的問(wèn)題，而不談?wù)撟C實(shí)的問(wèn)題?！盵6] 他又說(shuō)，“在許多情況下，有了數(shù)量不多的肯定的例子，我們就達(dá)到了實(shí)際上足夠的確實(shí)性，于是我們便停止實(shí)驗(yàn)。但理論上永遠(yuǎn)存在著把檢驗(yàn)觀察的序列繼續(xù)下去的可能性。所以在這里任何完全的證實(shí)都是不可能的，卻只是一?鮒鸞ピ鑾咳分さ墓獺！盵7]

無(wú)論是根據(jù)可證實(shí)性原則還是可驗(yàn)證性原則，形而上學(xué)命題都被視為是沒(méi)有意義的言說(shuō)。形而上學(xué)命題表面上看具有綜合命題的語(yǔ)法形式，但它們實(shí)際上是不可能得到任何經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)或驗(yàn)證的，換言之，它們表面上好像是在陳述一些事實(shí)，但實(shí)際上并無(wú)事實(shí)與之相對(duì)應(yīng)，因此它們并不是有意義的綜合命題而只是一些毫無(wú)意義的說(shuō)法而已。跟維特根斯坦一樣，邏輯實(shí)證主義者也認(rèn)為，形而上學(xué)試圖把握諸如世界的本原、本質(zhì)這樣一些“純粹性質(zhì)的內(nèi)容”，是一切錯(cuò)誤的根源，是造成其無(wú)意義性的根本要害所在。但是，在維特根斯坦那里，不可說(shuō)的東西總還是存在的，而在邏輯實(shí)證主義者那里，不可說(shuō)的東西根本也是不存在的，而只是一些主觀的體驗(yàn)。如石里克就認(rèn)為：“形而上學(xué)者的努力一向集中在這一荒謬的目標(biāo)上，要用知識(shí)來(lái)表達(dá)純粹性質(zhì)的內(nèi)容（事物的‘本質(zhì)’），也就是要說(shuō)那不可說(shuō)的東西。性質(zhì)是不能說(shuō)的，只能顯示在體驗(yàn)中，而認(rèn)識(shí)是與體驗(yàn)毫無(wú)關(guān)系的。因此形而上學(xué)的沒(méi)落并不是因?yàn)榻鉀Q它的問(wèn)題是人的理性所不能勝任的事（像康德所想的那樣），而是根本就沒(méi)有這種問(wèn)題。”[8] 不可說(shuō)的東西根本就不存在，因此關(guān)于它的問(wèn)題也是不可能存在的。卡爾納普更極端地認(rèn)為，形而上學(xué)哲學(xué)家們是用科學(xué)語(yǔ)言來(lái)做本應(yīng)該是文學(xué)?帳踝齙氖慮?，紖苍嵟拟A嘉欣幢澩鎪嵌允瀾緄鬧鞴厶逖欏Ｕ庋慕峁橢荒蓯牽環(huán)矯嫘味涎Ф鑰蒲揮腥魏喂畢?，另噎h(huán)矯嬗植荒芟裾嬲囊?guī)萍徢样充穾恰典^乇澩鍶說(shuō)納罡星?，因此，形而上学只是一些繑卮的、毫螕烩义惦y源恰?/P>

對(duì)于這種無(wú)意義的形而上學(xué)言說(shuō)，卡爾納普又將它們分為兩種情況：一種情況是構(gòu)成命題的語(yǔ)詞沒(méi)有意義，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“無(wú)限”、“絕對(duì)”、“自我”等哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，完全沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)，因此它們只是一些無(wú)意義的詞；另一種情況是把有意義的詞用違反邏輯法則的方式組合在一起，看起來(lái)像是句子，其實(shí)沒(méi)有邏輯結(jié)構(gòu)，當(dāng)然也不可能有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與之相對(duì)應(yīng)。上述這兩種情況，就屬于應(yīng)被拒斥的形而上學(xué)之列；所謂“拒斥形而上學(xué)”，就是要通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析來(lái)把形而上學(xué)的命題統(tǒng)統(tǒng)從人類的知識(shí)系統(tǒng)中清除出去?？柤{普這種激進(jìn)的態(tài)度自然就要受到來(lái)自各方面的批評(píng)與反對(duì)，后來(lái)他本人也意識(shí)到，他的上述看法是過(guò)于簡(jiǎn)單化了，作為對(duì)批評(píng)的一種回應(yīng)，于是又提出了一種修正的說(shuō)法。他指出，語(yǔ)言可以劃分為對(duì)象句和邏輯句兩類，前者陳述對(duì)象，后者陳述句法，說(shuō)話方式相應(yīng)地有“內(nèi)容的”和“形式的”兩種。哲學(xué)命題實(shí)際上是用內(nèi)容的說(shuō)話方式來(lái)表達(dá)形式的說(shuō)話方式所要表達(dá)的意思，也就是說(shuō)，它表面上陳述的是事實(shí)，實(shí)際上是對(duì)語(yǔ)言句法規(guī)則的表達(dá)。但在形而上學(xué)中，內(nèi)容的說(shuō)話方式往往掩蓋了形式的說(shuō)話方式，以致人們以為這些命題是描述某種實(shí)在對(duì)象的。因此，以往的哲學(xué)命題并不一定就是無(wú)意義的，只要我們把被內(nèi)容的說(shuō)說(shuō)話方式掩蓋了的形式的說(shuō)話方式揭示出來(lái)，正確地認(rèn)識(shí)到命題中所表達(dá)的句法內(nèi)容，那么哲學(xué)命題仍然是可以有意義的。這樣一來(lái)，實(shí)際上就是把陳述存在的哲學(xué)命題轉(zhuǎn)換成了表達(dá)語(yǔ)言規(guī)則的句法命題，哲學(xué)對(duì)存在（對(duì)象）的研究也就變成了對(duì)語(yǔ)言句法規(guī)則的研究了。

3．本體論承諾是科學(xué)理論的必要前提

維也納學(xué)派的成員不斷地修正他們的理論，對(duì)他們的可證實(shí)性原則和反形而上學(xué)口號(hào)提出越來(lái)越寬泛的解釋，這恰好表明了在他們的理論中，存在著許多其自身無(wú)法克服的缺陷和矛盾。為了克服這些缺陷和矛盾，繼邏輯實(shí)證主義之后，分析哲學(xué)內(nèi)部又發(fā)展出來(lái)了一些新的流派，其中比較重要的有將實(shí)用主義與分析哲學(xué)結(jié)合起來(lái)的邏輯實(shí)用主義，蒯因就是這個(gè)學(xué)派最主要的一位代表人物。蒯因在批判邏輯實(shí)證主義的基礎(chǔ)上提出了他的“整體論”的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)理論和本體論承諾的觀點(diǎn)，這可以看作是對(duì)邏輯實(shí)證主義的一種批判性的繼承。雖然他不象邏輯實(shí)證主義者那樣斷然聲稱要拒斥形而上學(xué)，相反，在一定意義上他承認(rèn)形而上學(xué)命題存在的意義和合法性。但他又把形而上學(xué)命題的意義僅僅限定在理論體系所必須的假設(shè)前提上，從而在根本上并未超出維特根斯坦和維也納學(xué)派對(duì)形而上學(xué)的基本看法，這就是：形而上學(xué)命題并未陳述任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。換言之，蒯因?qū)嶋H上是以一種迂回的方式，繼續(xù)將形而上學(xué)－哲學(xué)置于一種與陳述任何實(shí)在對(duì)象都無(wú)關(guān)的境地。

蒯因的“整體論”的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)理論是其全部思想的出發(fā)點(diǎn)，它的基本思想是這樣的：經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)始終只是針對(duì)命題的整個(gè)體系的，而不是針對(duì)孤立的命題；不論提出什么樣的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，都不能單獨(dú)地證明某個(gè)命題是假的或真的，因?yàn)閷?duì)命題體系中的其它命題作些調(diào)整，總是能夠抵消這種反證。比如“所有的天鵝都是白的”這個(gè)命題，屬于我們關(guān)于鳥(niǎo)類所有知識(shí)的一部分。當(dāng)有人發(fā)現(xiàn)了一只黑天鵝時(shí)，他可以根據(jù)他關(guān)于鳥(niǎo)類的其它知識(shí)而說(shuō)這只黑色的鳥(niǎo)不屬于天鵝類，由此就能保證原先命題不被否證。實(shí)際上，當(dāng)一個(gè)理論體系與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突而需要對(duì)體系的有關(guān)部分加以調(diào)整時(shí)，科學(xué)家們總是根據(jù)保守主義原則－－盡量用已經(jīng)熟悉的原理來(lái)說(shuō)明新的現(xiàn)象，和簡(jiǎn)單性的原則－－盡可能用較少的定則來(lái)解釋較多的現(xiàn)象，來(lái)進(jìn)行這種調(diào)整。因此，一個(gè)假說(shuō)是否要被科學(xué)家接受或否定，不僅取決于有關(guān)的觀察或?qū)嶒?yàn)的結(jié)果，而且還取決于科學(xué)家要求保守性和簡(jiǎn)單性這兩個(gè)主觀條件。這樣一來(lái)，蒯因就把邏輯實(shí)證主義關(guān)于每一個(gè)有意義的命題都可以用經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)這個(gè)基本原則，重新解釋為具有經(jīng)驗(yàn)意義的是我們的整個(gè)知識(shí)體系，因此應(yīng)當(dāng)把知識(shí)的體系而不是孤立的個(gè)別命題當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的單位。

在這種“整體論”的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)理論的基礎(chǔ)上，蒯因就提出了“本體論的承諾”這個(gè)概念。在他看來(lái)，本體論承諾是必要的，當(dāng)一個(gè)人談?wù)撃撤N事物或接受一種理論時(shí)，他就有義務(wù)接受某種本體論的論斷。也就是說(shuō)，我們只有預(yù)先設(shè)定某物是存在的，才能來(lái)討論某物是怎樣的。我們接受一種本體論，同我們接受一個(gè)最簡(jiǎn)單的、可以把原始經(jīng)驗(yàn)的零亂材料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他聲稱：“一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了?！盵9] 然而，這種本體論承諾又具有約定的性質(zhì)，就是說(shuō)，當(dāng)我們斷言某某事物存在時(shí)，其實(shí)是在約定某某事物是存在的，也就是做出一種本體論的承諾。至于該事物是否存在，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是不重要的，至少是在制定一種理論體系前問(wèn)這個(gè)問(wèn)題是沒(méi)有意義的。我們做出某種本體論承諾的目的是要據(jù)此而建構(gòu)某種有效的理論體系，因此關(guān)鍵的問(wèn)題在于這種本體論承諾和它所屬的理論體系是否是恰當(dāng)?shù)?、有效的。依?jù)“整體論”的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)原則，檢驗(yàn)理論體系有效性的方法是從中推導(dǎo)出一些觀察陳述來(lái)，看它們是否跟感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相協(xié)調(diào)。如果它們跟感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相協(xié)調(diào)，那就說(shuō)明這個(gè)理論體系是有效的，可接受的，同時(shí)也就表明了該理論體系中的概念所指事物的存?冢粗?，韵姂研壤w塹拇嬖凇Ｕ餼褪撬擔(dān)桓隼礪厶逑當(dāng)瘓榧煅槲行У?、可洁]艿?，那么它所包含的某物存栽懼\咎迓鄢信稻褪怯行У?、可洁]艿?，而策€芨檬攣錁烤故欠袷鞘導(dǎo)蝕嬖詰摹?/P>

蒯因的上述這番論證表明，他實(shí)際上是把本體論問(wèn)題完全歸結(jié)為了一個(gè)語(yǔ)言的問(wèn)題。在他看來(lái)，我們之所以有義務(wù)承認(rèn)某種對(duì)象的存在，是因?yàn)槲覀兊恼Z(yǔ)言中有關(guān)于該對(duì)象的詞語(yǔ)在起作用。他承認(rèn)物理對(duì)象和抽象實(shí)體的存在，但這只是一種在理論中或語(yǔ)言中的承認(rèn)，目的是為了保證指示該對(duì)象的詞語(yǔ)在語(yǔ)言使用中有效地發(fā)揮其作用。他把哲學(xué)包括科學(xué)中的所有基本概念都看成是為了便于說(shuō)明問(wèn)題而做出的理論假設(shè)，它們與宗教神話沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。他說(shuō)：“物理對(duì)象是作為方便的中介物被概念地引入這局面的－－不是用根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的定義，而只是作為在認(rèn)識(shí)上可同荷馬史詩(shī)中的諸神相比的一些不可簡(jiǎn)約的設(shè)定物?！瓘恼J(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)看，物理對(duì)象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設(shè)定物進(jìn)入我們的概念的?！盵10] 至于在說(shuō)明世界的本質(zhì)時(shí)出現(xiàn)的多種不同的本體論，只是一些不同的概念框架而已，它們?cè)诓煌膱?chǎng)合下有不同的作用。我們選擇一種本體論或一種概念框架的標(biāo)準(zhǔn)，不是看其是否與客觀實(shí)在相符合，而應(yīng)當(dāng)以怎樣建立起更有效、更具解釋力的理論體系為標(biāo)準(zhǔn)。本體論問(wèn)題就是為科學(xué)理論選擇一種方便的語(yǔ)言形式、一個(gè)方便的概念體系或概念框架的問(wèn)題。至此，蒯因就把以陳述存在為目的的哲學(xué)本體論，完全轉(zhuǎn)化成了為科學(xué)選擇恰當(dāng)?shù)母拍羁蚣艿膶?shí)用主義的本體論；他雖然也承認(rèn)本體論概念及其命題是有意義的，但只是作為構(gòu)成一個(gè)理論體系的概念前提而有意義。在否定本體論概念和命題具有實(shí)在的內(nèi)容這一點(diǎn)上，他同邏輯實(shí)證主義者并沒(méi)有什么根本的不同。

4．分析哲學(xué)的局限及其啟示

在我看來(lái)，上述分析哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，盡管在現(xiàn)代哲學(xué)史上造成了較大的影響，但從總體上和根本上來(lái)看是不成功的，其原因就在于：

第一，分析哲學(xué)依據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義（科學(xué)主義）的意義標(biāo)準(zhǔn)來(lái)反對(duì)形而上學(xué)是站不住腳的，不得要領(lǐng)的。經(jīng)驗(yàn)主義的意義標(biāo)準(zhǔn)只能適用于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，然而在人類的知識(shí)體系中，除了有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)外，還有非經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)就是一種非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，它就不適宜用經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)之加以檢驗(yàn)。將經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證原則作為理論話語(yǔ)唯一的意義標(biāo)準(zhǔn)或尺度，以此來(lái)衡量人類的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)，這本身就是經(jīng)驗(yàn)主義的一個(gè)教條。實(shí)際上，人類的相當(dāng)一部分知識(shí)既不是主要從視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)這樣的感官經(jīng)驗(yàn)獲得的，也不是通過(guò)感官經(jīng)驗(yàn)就可以驗(yàn)證其真假的。比如我們由“內(nèi)知覺(jué)”所獲得的對(duì)我們自身的意識(shí)結(jié)構(gòu)、先天概念框架的把握，我們關(guān)于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活動(dòng)的認(rèn)識(shí)和把握等，甚至包括邏輯實(shí)證主義（經(jīng)驗(yàn)主義）自身所提出的那些基本命題，如經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則，顯然都不是能夠訴諸于經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)的。這些認(rèn)識(shí)領(lǐng)域恰恰就是哲學(xué)的領(lǐng)域，也是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所達(dá)不到才由哲學(xué)來(lái)承擔(dān)其認(rèn)識(shí)任務(wù)的領(lǐng)域。如果把這些認(rèn)識(shí)內(nèi)容都作為形而上學(xué)的無(wú)意義言說(shuō)從知識(shí)系統(tǒng)中通通清除出去了，其結(jié)果只能是造成我們?nèi)祟愔R(shí)范圍的縮小而不是擴(kuò)大。

第二，分析哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的一個(gè)直接結(jié)果，就是把哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展走向局限在對(duì)語(yǔ)言的分析工作上。也就是說(shuō)，在他們看來(lái)，當(dāng)形而上學(xué)被解構(gòu)之后，給哲學(xué)剩下的唯一問(wèn)題就是語(yǔ)言的問(wèn)題，哲學(xué)的唯一工作就是通過(guò)語(yǔ)義分析來(lái)澄清命題的意義。如石里克所主張的那樣：“哲學(xué)不是一種知識(shí)的體系，而是一種活動(dòng)的體系，……哲學(xué)就是那種確定和發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)。哲學(xué)使命題得到澄清，科學(xué)使命題得到證實(shí)。”[11] 但是，我們也看到，語(yǔ)言問(wèn)題并不是人類生存活動(dòng)中的唯一問(wèn)題，甚至不是真正最始源和最根本的問(wèn)題，人類生活的領(lǐng)域是如此之廣泛，而語(yǔ)言活動(dòng)只是其中的一種活動(dòng)，語(yǔ)言問(wèn)題也只是其中的一類問(wèn)題。如果把哲學(xué)僅僅限定在對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的研究上，這實(shí)際上是縮小了哲學(xué)思考的范圍，從而也是弱化了哲學(xué)關(guān)照和影響人類現(xiàn)實(shí)生活的能力。因此，分析哲學(xué)為哲學(xué)所指出的未來(lái)出路是并不可取的，哲學(xué)必須超出單純的語(yǔ)言分析工作才會(huì)有真正的發(fā)展和突破。

第三，分析哲學(xué)并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)形而上學(xué)的真正錯(cuò)誤之所在，因此它自身實(shí)際上一直都陷在傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維框架之中。傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)根本錯(cuò)誤或要害之所在，就是它在現(xiàn)實(shí)世界之外又虛構(gòu)了一個(gè)超感性的“本體”世界，并把它作為哲學(xué)運(yùn)思和把握的對(duì)象，而這正是造成哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活錯(cuò)位與背離的根源。分析哲學(xué)家們對(duì)形而上學(xué)的這一錯(cuò)誤并未有很清楚的認(rèn)識(shí)，因此他們?cè)谕品瓊鹘y(tǒng)形而上學(xué)的那種實(shí)體性的本體論世界時(shí)，又不自覺(jué)地在建構(gòu)著一個(gè)新的語(yǔ)言化的本體論世界。不管是寫作《邏輯哲學(xué)論》時(shí)的維特根斯坦還是維也納學(xué)派的成員，他們都把建構(gòu)一種理想語(yǔ)言作為自己追求的目標(biāo)。這種理想語(yǔ)言就具有“本體”的意味：語(yǔ)言的本質(zhì)（邏輯本質(zhì)）是世界的本質(zhì)，語(yǔ)言的界限是我們世界的界限，我們的整個(gè)世界在本質(zhì)上就是語(yǔ)言（邏各斯）的世界，一切問(wèn)題在根本上都可以歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題來(lái)解決。這種將世界還原為單純的語(yǔ)言世界，又將其抽象化為一種邏輯架構(gòu)的做法，正是傳統(tǒng)形而上學(xué)思維模式的典型表現(xiàn)?？梢?jiàn)，分析哲學(xué)雖然以反形而上學(xué)標(biāo)榜自己，但它實(shí)際上卻不自覺(jué)地成了傳統(tǒng)形而上學(xué)思維模式的一位現(xiàn)代傳人。

盡管存在著上述的這些缺陷和問(wèn)題－－它們使得分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥并不成功，但我們也要看到，現(xiàn)代分析哲學(xué)確實(shí)也取得了許多頗有價(jià)值的理論成果，無(wú)愧為為現(xiàn)代哲學(xué)中一個(gè)特別重要的哲學(xué)流派。

首先，分析哲學(xué)在科學(xué)論方面的研究及其成果，對(duì)我們探索哲學(xué)的本質(zhì)、特點(diǎn)、功能和未來(lái)可能性等具有重要的啟示意義。他們深入地探討了科學(xué)的意義標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，科學(xué)語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題，科學(xué)理論的有效性問(wèn)題，以及當(dāng)一個(gè)理論體系在受到經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)時(shí)是如何由邊沿向中心逐步修正的過(guò)程等。他們探究這些問(wèn)題的目的是為了拒斥形而上學(xué)，實(shí)際上拒斥的是哲學(xué)本身，這當(dāng)然是不會(huì)成功的。但從積極的方面來(lái)看，這些研究卻有助于我們理解經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)、功能和邊界等，理解科學(xué)語(yǔ)言和科學(xué)思維的特點(diǎn)，從而啟發(fā)我們進(jìn)一步思考哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)特性、思維特點(diǎn)、現(xiàn)實(shí)功能及其未來(lái)走向等問(wèn)題。從更深層次上來(lái)看，哲學(xué)和科學(xué)實(shí)際上是人類自身把握和對(duì)待世界的兩種不同方式，也是人類自身生存活動(dòng)的兩種不同的方式，分析哲學(xué)對(duì)科學(xué)問(wèn)題的探究，就可以啟發(fā)我們進(jìn)一步探究作為人類生存活動(dòng)的兩種基本方式的科學(xué)和哲學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系。

其次，分析哲學(xué)最重要的理論成果是他們創(chuàng)立和倡導(dǎo)的語(yǔ)言分析方法，它在現(xiàn)代思想文化的各個(gè)方面都產(chǎn)生了重要的影響。我們固然不會(huì)同意把語(yǔ)言分析作為一種獨(dú)立的哲學(xué)研究活動(dòng)，甚至是唯一的哲學(xué)研究活動(dòng)，但語(yǔ)言分析作為理論研究的一種重要方法，其意義卻是不容低估的。語(yǔ)言分析是使我們的概念保持清晰，避免因邏輯混亂造成思想不清的有力保證。在經(jīng)過(guò)了現(xiàn)代分析主義思潮的洗禮之后，任何一個(gè)哲學(xué)家在建構(gòu)他的理論體系時(shí)，都不可能回避對(duì)其概念進(jìn)行語(yǔ)義分析的問(wèn)題，從分析基本概念著手，這幾乎成了哲學(xué)研究中一種普遍采用的方法。實(shí)際上，不只是在哲學(xué)中，在其它理論領(lǐng)域，如基礎(chǔ)科學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)及文學(xué)理論中，都廣泛地運(yùn)用到了語(yǔ)言分析的方法。正是這種廣泛存在的影響，表明了語(yǔ)言分析方法的極端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一種研究的方法，而不應(yīng)當(dāng)也不能夠代替哲學(xué)研究本身。

注釋：

[1] 邏輯實(shí)證主義是分析哲學(xué)中的一個(gè)重要流派，它又以維也納學(xué)派為主體，并且是分析哲學(xué)中批判形而上學(xué)態(tài)度最鮮明、言辭也最激烈的一個(gè)。

[2] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，42頁(yè)，商務(wù)印書館，1996。以下凡引該書正文內(nèi)容，皆只在文中注明編節(jié)號(hào)。

[3] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，23頁(yè)，商務(wù)印書館，1996。

[4] 轉(zhuǎn)引自M. K. 穆尼茨：《當(dāng)代分析哲學(xué)》，210頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1986。

[5] 石里克：《意義和證實(shí)》，引自洪謙主編的《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，上卷，39、40頁(yè)，商務(wù)印書館，1982。

[6] 卡爾納普：《可檢驗(yàn)性和意義》，載于《科學(xué)哲學(xué)》，420頁(yè)，1936。

[7]《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯》，上冊(cè)，499頁(yè)。

[8] 石里克：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，引自《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》（歐洲大陸哲學(xué)卷），315－316頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999。

[9] 蒯因：《論何物存在》，引自《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》（英美哲學(xué)卷），274頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999。

[10] 蒯因：《論經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》，引自《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》（英美哲學(xué)卷），299－300頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999。

[11] 石里克：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，引自《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》（歐洲大陸哲學(xué)卷），315頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999。

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